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FONDAMENTALISMI E COMUNITÀ

 

In linea generale, la storiografia che si occupa di Islam e di fondamentalismo islamico è concor-de nel porre le radici del fenomeno in esame intorno agli ultimi decenni del secolo XIX. Pur se manifestazioni di estremismo religioso non erano mancate anche in epoche precedenti, solo alla fine dell’800 l’organizzazione di un movimento di riflessione e mobilitazione politico-religiosa e culturale assume una sistematicità realmente incisiva. In quel periodo lo splendore dell’età dell’oro della civiltà islamica cedeva il passo al dominio di un Occidente più avanzato sotto tutti gli aspetti, e incarnato nella supremazia politico-economica e militare delle potenze europee. L’Islam, religione sulla cui natura superiore i testi sacri di riferimento non lasciavano dubbi, non poté fare a meno di interrogarsi sulla evidente fallibilità di tutti quei parametri di superiorità e intangibilità con cui i musulmani percepivano se stessi. L’esito fu un movimento politico-religioso e culturale, generalmente definito come riformismo islamico. Esso non si configurò come, né può essere paragonato o confuso con i più conosciuti ed attuali movimenti fondamentalisti: interrogandosi sulle ragioni della sconfitta della civiltà musulmana, gli intellettuali e molte parti della comunità islamica mondiale presero atto dell’oggettiva superiorità, soprattutto tecnica, dell’Occidente. Il pensiero di questo movimento giunse quindi alla conclusione che un riscatto musulmano doveva necessariamente passare per uno sforzo di integrazione fra i motivi e i mezzi di superiorità occidentale e la cultura più genuinamente musulmana. Il progetto di questo movimento fallì, anche se, in realtà, alcuni concetti di matrice eminentemente occidentale riuscirono a penetrare ed integrarsi, pur se con fatica e con la pressione occidentale (che rimase effettiva anche nel periodo della decolonizzazione), nel tessuto complesso e chiuso della civiltà islamica; un esempio è l’accettazione del principio di stato nazionale, per sua natura confliggente con uno dei principi geopolitico-religiosi di maggior spessore nel mondo musulmano, quello del dar al-Islam (letteralmente: “casa dell’Islam”), che identificava il territorio in cui era diffusa e radicata la religione islamica il quale, in base alla lettera delle fonti sacre, avrebbe dovuto essere sempre e comunque unito. Sostanzialmente, però, il fallimento dei riformisti è riconducibile a due ordini di motivi: anzitutto la tendenza del movimento riformista ad accentrare l’attenzione sui più superficiali elementi tecnici di superiorità dell’Occidente, quasi che i paesi europei avessero prevalso solo ed esclusivamente per la natura avanzata e moderna dei propri mezzi e non anche per la maggiore razionalità economica, politica e culturale. In secondo luogo l’oggettivo, irriducibile contrasto fra i principi fondanti entro i quali la superiorità tecnica occidentale si inseriva e sviluppava, e i più importanti principi fondanti della civiltà musulmana: concetti tradizionalmente occidentali, come la democrazia, la separazione dei poteri, la strutturazione capitalistica dell’economia, l’eguaglianza sociale fra sessi, ceti e razze, il pluralismo culturale, configgevano troppo con i principi che, negli stessi ambiti, la secolare tradizione musulmana aveva sistematizzato in base ad un carattere supremamente sacro, quindi intangibile, come ad esempio l’inscindibilità di religione e politica, di “Stato” e “chiesa”.

 

Fu proprio dal fallimento delle correnti riformiste che, subito dopo la disfatta dell’ultimo baluardo geopolitico della civiltà islamica, l’Impero ottomano, a seguito della sconfitta nella Prima guerra mondiale, nacque una nuova corrente, che in sé conteneva già, al contrario delle correnti riformiste, uno spirito fondamentalista: il cosiddetto revivalismo islamico. L’affermazione di questa corrente è registrabile in gran parte del mondo musulmano, ma con eccezioni evidenti: la Turchia del primo dopoguerra, ad esempio, si distanziò nettamente da questa linea di pensiero, anche per opera di Ataturk (Mustafà Kemal), che promosse una modernizzazione di impronta nettamente occidentale. Più orgoglioso e fiero della corrente di pensiero che l’aveva preceduto, comunque, il revivalismo, di fronte alla cocente evidenza della sconfitta della civiltà islamica a confronto con l’Occidente, ribaltò le linee concettuali del riformismo: sostenne che era necessario prendere coscienza dell’irriducibile contrasto fra Occidente e Islam ed affermò che la superiorità del primo non doveva né poteva essere equilibrato perseguendo l’importazione di una modernità meramente tecnica e l’inserimento a forza di questa su strutture teoriche tradizionali oggettivamente incompatibili. La strada segnata dai revivalisti fu quella della promozione di una supremazia, di un ammodernamento culturale, istituzionale e tecnico “genuini”, in grado di sorgere dalla tradizione stessa dell’Islam senza subire o importare influenze dall’esterno che, in quanto tali, come affermato dalle scritture sacre di riferimento, erano influenze “empie” ed “infedeli”, in grado solo di portare l’Islam alla degenerazione. Il progetto, così affermato, era ambizioso e sicuramente di grande respiro. Anche per questo fallì. Ma fallì soprattutto per il concorrere di una serie di ragioni storiche e concettuali: da un lato il coinvolgimento dei paesi musulmani nella Seconda guerra mondiale, dall’altro la mancata definizione da parte dei revivalisti del rapporto che l’Islam, nella ricerca di una propria genuina modernizzazione, avrebbe dovuto tenere ri-spetto all’esterno, all’ “altro”.

 

Il revivalismo non restò, però, senza conseguenze. Esso contribuì, nel corso dei decenni centrali del XX secolo, a plasmare le coscienze di quella parte rilevante della comunità islamica per la quale il richiamo religioso continuava ad essere più efficace e reale che non il richiamo del benessere e del pro-gresso proposto dai modelli occidentali. Queste coscienze emersero nuovamente nel momento dell’euforia della decolonizzazione, negli anni ’50 e ’60 del ’900. Una nuova organizzazione sorse allora, guidata dalla confraternita egiziana dei Fratelli Musulmani (fondata nel 1928 come società filantropico-religiosa), strutturandosi come movimento di crescente mobilitazione e sensibilizzazione politico-religiosa: il movimento fondamentalista islamico. Esso riprese e in parte innovò le concezioni revivaliste: se queste ultime affermavano la necessità di una fondazione rinnovata della civiltà islamica a partire dallo status quo, con l’obiettivo di determinare una modernità musulmana genuina tale da, in virtù della sua connaturata superiorità, prevalere nei confronti dell’Occidente, la corrente fondamentalista islamica po-neva come condicio sine qua non la demolizione preliminare di tutte le strutture istituzionali, economi-che, sociali e culturali attuali, in quanto troppo “infettate” dall’influenza esterna infedele. Il fine era, dopo la demolizione, la rifondazione dal nulla della comunità musulmana, a partire appunto dai fonda-menti della religione, superiori per definizione. Solo a quel punto la modernità che ne poteva scaturire sarebbe stata davvero genuinamente musulmana. Il passo ulteriore che il fondamentalismo fece rispetto al revivalismo fu la definizione del rapporto con l’esterno. Liberati dal giogo e dall’influenza dell’Occidente e galvanizzati dalla riacquistata autonomia, i fondamentalisti furono liberi di riproporre la tradizionale dottrina delle fonti religiose per il governo dei rapporti con l’esterno. Emerse così il ca-rattere conflittuale, oppositivo e pugnace del fondamentalismo a noi noto: l’esterno è infedele, e come tale va convertito e, se refrattario alla conversione, combattuto, annientato e coercito alla conversione. Il fondamentalismo islamico della seconda metà del ’900 fu storicamente coinvolto con l’ascesa al pote-re di molti leader (fra cui il generale Gamal Abdul Nasser, in Egitto); tale coinvolgimento non portò frutti, anzi le leadership emerse grazie all’appoggio fondamentalista, stabilizzato il proprio potere, generalmente non esitarono a perseguitare gli alleati scomodi nel loro rivendicare l’attuazione di politiche allineate ai dettami della dottrina religiosa. Queste persecuzioni e la frustrazione costante delle proprie iniziative furono la causa della deriva dottrinaria e pratica cui andarono incontro le organizzazioni fondamentaliste attive dagli anni ’70 fino ad oggi, tutte sostanzialmente filiazioni dei Fratelli Musulmani e tutte artefici di una radicalizzazione estrema delle ideologie politico-religiose nate in seno alla confraternita egiziana. Anche per questo molti analisti sono indotti a confondere il fenomeno specifico del fondamentalismo islamico con un più generico fenomeno terroristico.

 

 

 

Il fondamentalismo islamico: le più diffuse interpretazioni

 

Evidentemente, quel processo che nel mondo musulmano ha condotto allo sviluppo del fondamentalismo, si configura, anche in base ai dati storici considerati, come una reazione alla modernità e, più generalmente, ai processi di modernizzazione. Alla fine dell’800 l’Occidente prevalse perché le razionalizzazioni in tutti gli ambiti della vita risultarono più efficaci di quelle realizzate in terra islamica. Più progredito, più modernizzato, l’Occidente mise l’Islam, con gravità crescente, di fronte alla propria arretratezza, e l’Islam reagì nei modi che si è visto, dapprima tentando un’integrazione presto rivelatasi impossibile, poi promuovendo una crescente conflittualità.

 

Un dato assai rilevante può essere portato a conferma di questa connessione oppositiva fra fondamentalismo e processi di modernizzazione. Nello stesso periodo in cui l’Islam denunciava i primi conflitti a seguito del confronto con la modernità occidentale, infatti, negli Stati Uniti si costituiva un movimento religioso di grande appeal che, richiamandosi ai fondamenti della religione cristiana protestante, si opponeva con sempre maggiore virulenza alle correnti di lettura innovativa della Bibbia. Tali correnti, utilizzando le nuove scienze umane (antropologia, psicologia, sociologia, ecc.), promuovevano una “ripulitura” del testo sacro dagli elementi mitologici ed allegorici, al fine di rendere le parole di Dio più comprensibili ai fedeli. Vi si opposero appunto i fautori della preservazione dei fundamentals che, anche utilizzando i nuovi mezzi di comunicazione di massa, diffusero in modo capillare le proprie idee, spesso generando scalpore, e le proprie prese di posizione, ad esempio contro l’insegnamento dei principi darwinistici, l’aborto, il materialismo individualista e tutto ciò che, nei processi di modernizzazione, tendeva a mettere in discussione il valore sacro dei fondamenti della civiltà nordamericana derivati dalla religione protestante.

 

La modernità come scintilla e antitesi del fondamentalismo religioso, dunque. Su questa posi-zione convergono la maggior parte degli analisti del fenomeno fondamentalista in generale, e di quello islamico in particolare. Varie sono le sfumature rilevabili fra le diverse posizioni, ma il nucleo del problema viene comunemente individuato nel rapporto intercorrente fra modernità e fondamentalismo. Quest’ultimo, forte delle regole contenute nel Libro sacro, diretta manifestazione dell’Essere Supremo, sembra uniformare il suo agire ad una serie precisa di principi generali di cui è possibile trovare traccia in tutte le dottrine fondamentaliste religiose. Questi principi possono essere la chiave di lettura e una griglia interpretativa in grado di mettere in luce le universali convergenze fra movimenti fondamentalisti anche di diversa origine. È infatti in base ai seguenti principi che tutti i fondamentalisti rendono la realtà che li circonda intelleggibile alla luce dei propri valori, con essi la criticano, la combattono o cercano di migliorarla.

 

Un primo principio generalmente individuato è quello detto principio dell’inerranza. Esso, si configura come relativo al contenuto del Libro sacro, assunto nella sua interezza, come una totalità di senso e di significati che non possono essere scomposti, e soprattutto che non possono essere interpretati liberamente dalla ragione umana, pena lo stravolgimento della verità che il Libro racchiude. Un secondo è il principio dell’astoricità della verità e del Libro che la conserva. L’astoricità significa che è preclusa alla ragione umana la possibilità di collocare il messaggio religioso in una prospettiva storica o di adattarlo alle mutate condizioni della società umana. Un terzo è il principio della superiorità della Legge divina su quella terrena. Secondo questo principio, dalle parole scritte nel Libro sacro scaturisce un mo-dello integrale di società perfetta, superiore a qualsiasi altra forma di società inventata e configurata dagli esseri umani. Un quarto è il principio del primato del mito di fondazione: un vero e proprio mito delle origini (comune anche alle ideologie che si richiamano ai “fondamenti” di una comunità, come il nazionalismo) che ha la funzione di segnalare l’assolutezza del sistema di credenza cui ogni fedele è chiamato ad aderire e il senso profondo di coesione che stringe tutti coloro che ad essa fanno riferimento. Questi quattro elementi costituiscono i tratti generalmente distintivi di tutti i fondamentalismi e compongono una definizione compiuta del fenomeno.

 

A partire dalla consensuale accettazione da parte degli studiosi dei caratteri condivisi come so-pra enunciati, si sono sviluppate linee di pensiero diverse, e spesso alternative, in merito al fondamentalismo (specie quello islamico) e al suo rapporto con i processi di modernizzazione. Una di queste linee di pensiero, condivisa da una molteplicità di autori, definisce, nel modo più ovvio, il fondamentalismo come reazione oppositiva alla modernità: esso, infatti, rappresenterebbe l’emergere di movimenti reazionari nel cuore delle società moderne o in via di modernizzazione e sviluppo. Questi movimenti, come altri con diverso segno ideologico che abbiamo conosciuto nel passato (nazionalistici, etnici, ecc.), mirano a ricostituire, con metodi che possono andare dalla violenza simbolica a quella fisica, un assetto socio-politico storicamente superato, incompatibile con quanto comunemente si intende per società moderna. Se la modernità è il presente, il fondamentalismo interpreta il bisogno di un ritorno a un passato (più o meno mitico) nel quale regnava la legge di Dio in tutte le sfere della vita, individuale e collettiva. In tal senso, questi movimenti nasconderebbero l’ansia di ripristinare istituzioni sociali e politiche storicamente lontane e per molti aspetti anacronistiche. Altri autori, ad esempio S. Eisenstadt, definiscono il fondamentalismo come espressione della crisi della modernità. Secondo quest’ultima prospettiva, tra fondamentalismo e modernità non esisterebbe una pregiudiziale esclusione, ma al contrario una stretta correlazione. Il fondamentalismo cioè deriverebbe dalla “costola” stessa della modernità. Vengono rilevati, infatti, alcuni tratti solo apparentemente esteriori di modernità nei movimenti fondamentalisti: in primo luogo il fatto di funzionare spesso secondo un modello politico ispirato a rigida disciplina (un modello che politicamente si potrebbe qualificare come di moderno “partito unico”) e, in secondo luogo, il ricorrere spregiudicatamente ai linguaggi e alle tecnologie della comunicazione di massa moderni. Nei fondamentalismi contemporanei si affermerebbe cioè un primato della politica intesa come luogo nel quale si incarna e si compie un’idea religiosa: la politica e la religione risultano così una totalità inscindibile e l’ordine sociale viene così immaginato come la risultante di due vettori (politica e religione) combinati assieme. Da qui la tendenza in questi movimenti ad annullare o a sottovalutare le forme di espressione autonoma della società civile o a riconsiderarle, laddove esistano, come meri strumenti di aggregazione del dissenso e di formazione di luoghi di contropotere nei confronti dei governi centrali. Di converso, la tendenza a enfatizzare tutte le forme di potere carismatico e di conseguenza del ruolo del capo, inteso allo stesso tempo come leader ideologico e leader emotivo, profetico interprete del bisogno di cambiamento e ristabilimento dell’ordine divino in terra, espresso da minoranze attive scontente del moderno assetto della società contemporanea. Infine, come ad esempio G. Kepel, il fondamentalismo va considerato come una “rivincita di Dio”, per cui i fondamentalisti, ritenendo che il malessere e il disordine sociale crescente nell’umanità derivino sostanzialmente dalla pretesa della ragione umana di emanciparsi dalla fede in un Dio trascendente, imputano, per vie diverse, all’egemonia delle idee dell’Illuminismo e del modernismo la responsabilità della deriva della secolarizzazione che avrebbe portato così profondi guasti nel tessuto sociale e nel profondo dell’animo umano. Il ritorno all’osservanza stretta della Legge di Dio per molti movimenti fondamentalisti costituirebbe una strategia per ricollocare nello spazio pubblico e sulla scena politica la religione: tutto ciò è visto come una rivincita contro i grandi miti della secolarizzazione presenti e passati.

 

 

 

Il concetto di comunità come chiave di lettura del fondamentalismo islamico

 

È rilevante, ai fini di un’utile interpretazione politologica dell’Islam in generale e del fenomeno fondamentalista in particolare, un concetto socio-politologico cui molto raramente gli studiosi hanno fino ad oggi fatto riferimento: il concetto di comunità. Esso venne sistematizzato dal pensiero occiden-tale tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, divenendo in breve uno dei principi tradizionali e fon-damentali della sociologia. È degno di nota il fatto che la genesi di questo concetto si collochi esattamente nello stesso periodo in cui, abbiamo visto, sia l’Islam sia il protestantesimo nordamericano denunciavano le degenerazioni della modernizzazione a scapito degli elementi tradizionali della cultura e delle rispettive comunità. Effettivamente, fra la fine dell’800 e l’inizio del ’900, due correnti di pensiero si contrapposero fortemente in ambito occidentale: l’una, modernista, recuperava i concetti contrattuali dell’Illuminismo, secondo cui la società è composta da individui isolati ed autonomi, tutti tesi al perseguimento del proprio utile egoistico i quali, al fine di determinare una convivenza fruttuosa, stringevano fra sé un patto (un contratto) virtuale grazie al quale gli interessi individuali venivano coordinati. Formalmente la società si presentava come un insieme coeso, sostanzialmente però il centro era l’individualità in corsa autonoma, isolata e antagonistica con le altre. L’antitesi di questo modello di società era quel tipo di rapporti sociali definiti, in senso spregiativo, “medievali”, in cui il legame sociale era sostanzialmente incarnato nella “sentimentalità” ed “emotività” di determinati motivi (religiosi, etnici, ecc.). L’altra corrente, all’esatto contrario, denunciava gli elementi spersonalizzanti della razionalizzazione modernizzatrice, vettore di un progresso pagato ad un prezzo ritenuto troppo alto: l’atomizzazione sociale. L’auspicio era quindi un recupero pieno del sentimento comunitario all’interno della società, cioè del recupero di quei rapporti umani tenuti saldi dal comune e condiviso senso di reci-proca appartenenza, da quelle pulsioni “sentimentali” ed “emotive”, spesso incarnate proprio nella religione. In parole semplici: in una società in cui prevalgano rapporti di tipo contrattuale (o anche associativo), l’individuo è disposto a combattere e anche morire soltanto per la difesa della sua proprietà, dei suoi beni, al massimo dei suoi cari, mentre solo sotto coercizione agirebbe nello stesso modo per principi come “il bene comune”, “la religione condivisa”, “l’etnia condivisa”. Al contrario, in una società dove prevalgano rapporti di tipo comunitario, i termini si invertono: difendere o promuovere la fede condivisa significa perseguire contemporaneamente l’utile proprio ma anche quello dei propri simili, e così il bene comune, mentre il resto è egoismo, in quanto tale condannato. Sottostare ai processi di modernizzazione, nella percezione dei fautori del comunitarismo, significa quindi sradicare l’individuo dal suo quadro sociale di riferimento, porlo da solo contro il mondo, in balia di un egoismo alla fine dannoso a lui e agli altri.

 

I processi di individualizzazione sociale ebbero successo, come è possibile constatare ogni gior-no, nel mondo occidentale. E ciò grazie a diversi fattori, molti dei quali legati anche all’eterogeneo atteggiamento delle religioni cristiane occidentali in merito alla questione. Tali processi di individualizzazione sono legati a filo doppio con i processi di modernizzazione che hanno contribuito e contribuiscono a rendere l’Occidente più sviluppato di altre civiltà, e questo va detto per non cedere alla tentazione di definire come “cattivi” i rapporti sociali contrattuali e associativi, e “buoni” quelli comunitari. Quello che però qui interessa maggiormente è la possibile connessione fra l’ideologia comunitaria (come teorizzata dalla sociologia in Occidente) e la politica nell’Islam, riferendosi successivamente e in particolare alle sue manifestazioni fondamentaliste.

 

Da un punto di vista politico generale, è possibile far rientrare la tensione fra rapporti comuni-tari e rapporti associativi nel quadro delle categorizzazioni che Weber introdusse nella sociologia riguardo al dominio. Weber definì il dominio stesso come un “fenomeno per cui una volontà manifestata (comando) del detentore o dei detentori del dominio vuole influire sull’agire di altre persone (del dominato o dei dominati), ed influisce effettivamente in modo tale che il loro agire procede, in un grado socialmente rilevante, come se i dominati avessero, per loro stesso volere, assunto il contenuto del comando per massima del loro agire”. Su questa base Weber ideò tre “tipi ideali” di dominio (dominio carismatico, dominio tradizionale, dominio legale), riconoscibili nella storia occidentale, ognuno caratterizzato da un determinato grado di razionalizzazione e, si potrebbe aggiungere, propri di un determinato contesto sociale. Dal nostro punto di vista, il dominio carismatico sembra essere la categoria maggiormente utilizzabile come strumento di comprensione dell’Islam politico e del fondamentalismo. L’Islam ortodosso, cioè quello non fondamentalista, tende infatti in modo naturale a ricreare le condizioni della sua fondazione, cioè la presenza di una comunità grande e fortemente unita dal sentimento religioso, guidata da un leader carismatico, in quanto tale insostituibile. Anche alla luce di questa generale tendenza “naturale” dell’Islam in politica, a prescindere dalle specifiche derive fondamentaliste, possono spiegarsi i non rari fenomeni di inamovibilità di alcuni leader del mondo mu-sulmano, quali il colonnello Gheddafi in Libia o l’ayatollah Khomeyni in Iran. Costoro, gestendo politicamente le aspirazioni naturali delle comunità islamiche cui erano (o sono) a capo, sono riusciti a legittimarsi come detentori di un carisma religiosamente connotato, in grado di richiamare quello originario del fondatore. Sembra quindi sostenibile il legame stretto fra strutturazione comunitaria dei rapporti sociali e aspirazione alla creazione di un dominio di tipo carismatico sul modello weberiano.

 

Tale modello, però, precisa che un potere carismatico può essere sostituito solo da un altro po-tere carismatico, come tale accettato e riconosciuto in tutte le sue peculiarità dalla comunità dei “dominati”. Non solo: il processo per cui un dominio carismatico si sostituisce legittimamente ad uno precedente risulta essere assai raro (lo stesso sorgere di un leader carismatico viene definito da Weber come un “evento straordinario”); più frequentemente, in determinate condizioni, il dominio carismatico tende ad istituzionalizzarsi, cioè, dopo la scomparsa del leader, a strutturare se stesso in base a criteri razionali nella gestione della comunità. Lo sviluppo di questa razionalità è sempre graduale e irto di ostacoli ma, soprattutto, è il segno di un più profondo processo di modernizzazione, caratteristico di tutte le società che hanno superato la fase “primitiva” della loro esistenza, legata solitamente appunto ad un dominio carismatico. Nell’Islam, quindi, si verifica una tensione sempre latente fra aspirazioni e necessità: la tendenza generale è quella ad una strutturazione comunitaria della società che abbia come guida un leader che sia carismatico o si richiami apertamente al carisma originario del fondatore della religione. La scomparsa del leader e il conseguente processo di istituzionalizzazione del dominio, necessario per la preservazione politica della società, finisce per corrispondere alla realizzazione di quei processi di modernizzazione così confliggenti con lo “spirito” comunitario proprio dell’Islam. È so-prattutto in questo tipo di disagio, di tensione fra aspirazioni e necessità che nasce e si sviluppa il fondamentalismo, portabandiera estremista ed avanguardia della restaurazione della comunità originaria, con tutte le sue caratteristiche, leader carismatico compreso.

 

Quanto alle relazioni fra l’ideologia comunitaria e il fondamentalismo islamico, esse possono es-sere inquadrate individuando una nuova contraddizione di fondo intercorrente proprio fra le aspirazioni fondamentaliste religiose alla restaurazione degli aspetti comunitari genuini dell’Islam e la concreta possibilità di accettare, in base a giustificazioni religiose, i processi che da questa stessa restaurazione conseguono necessariamente. Se si prendono in considerazione le analisi socio-politologiche tradizionali, è possibile constatare che il comunitarismo è sempre inteso come un complesso di rapporti che intercorrono fra i membri di una collettività dimensionalmente ridotta. Proprio la limitatezza dimensionale del gruppo sarebbe tra i principali fattori che consentono la formazione e lo sviluppo fra gli individui di rapporti “comunitari”, connotati, come si è visto, da un’alta emotività, da un senso di appartenenza reciproca e dalla sensazione di condividere uguali valori. Le dinamiche stesse di leadership e dominio troverebbero, in questo senso, una giustificazione condivisa, comunitariamente partecipata, quindi non controversa. Fino al momento in cui ci si limita a considerare autonomamente le organizzazioni fondamentaliste, esse corrispondono invero al carattere della limita-tezza dimensionale, non presentandosi quindi in contraddizione con l’ideologia comunitaria di fondo che le ispira e le mobilita. Ma qual è la percezione e la concezione propria che la religione islamica ha della “comunità”?

 

Quello di comunità appare essere, già ad una conoscenza superficiale del complesso di fede musulmano, un concetto fondante. La umma, appunto “comunità” islamica, è il centro politico-religioso della civiltà musulmana: essa fu il risultato dell’opera di Maometto, che vi riunì in pace le varie tribù liti-giose dell’Arabia preislamica, creando un popolo coeso e potente. Nella umma il Profeta realizzò quella che viene considerata l’ultima religione monoteista rivelata (ultima quindi “definitiva”, quindi “superio-re” alle altre precedenti) ed essa è lo scrigno in cui la preziosa rivelazione viene custodita, mantenuta in vita; dalla comunità poi deve partire lo stimolo per la diffusione ulteriore della fede. A conferma di que-sti cenni, atti a sottolineare l’importanza sacrale che la religione islamica attribuisce alla comunità, può essere citato un altro elemento: il jihad (con la connessa questione della tolleranza). Il jihad, comunemente tradotto con l’espressione “guerra santa”, ha un duplice valore: esso significa letteralmente “sforzo di persuasione” (e non contiene in sé sfumature cruente di significato), e può essere inteso sia in senso individualistico che in senso collettivo. Da un lato, poco rilevante per noi, cioè, esso può essere il semplice sforzo che il fedele fa su se stesso per resistere alle tentazioni e al peccato; dall’altro, esso è uno dei mezzi principali forniti dalla fede alla comunità per la difesa e l’ingrandimento di se stessa. Uno strumento dottrinario codificato dalle scritture sacre nei suoi aspetti di concreta realizzazione, quindi, per la conservazione e l’espansione del soggetto religioso fondamentale (la umma): il jihad è un concetto che incorpora in sé, ed arricchisce di elementi emotivi e psicologici interiori e difensivi, la tipica esortazione cristiana allo “sforzo missionario” e alla “crociata” diretta all’espansione e conservazione della communitas Christiana. Solo in tempi recenti, in seguito alla deriva estremistica dell’ideologia fondamentalista, il richiamo al jihad è diventato formalmente e sostanzialmente un richiamo alla “guerra santa”, assumendo un connotato cruento che in realtà snatura la lettera delle scritture in senso proprio.

 

La comunità e il sentimento comunitario come principi religiosi fondamentali e come moventi interiori all’agire sociale, quindi. Ma come si lega questa osservazione all’analisi politica del fondamentalismo islamico? In primo luogo, la contraddizione di fondo cui abbiamo fatto precedentemente riferimento può essere ricondotta agli aspetti dimensionali della comunità. In quanto tale, la umma islamica dovrebbe raccogliere in sé tutti gli individui che condividono la fede di Maometto, possibilmente all’interno di un territorio unificato (il cosiddetto dar al-Islam). Tentativi di unificazione furono condotti lungo tutta la storia della civiltà islamica, e tutti invariabilmente si conclusero con la frammentazione, dopo conflitti a carattere etnico o inerenti forme di dominio non condivise dalla totalità del restaurato impero islamico. La comunità appare quindi essere, presso le organizzazioni fondamentaliste, un’entità alla cui realizzazione aspirare, per la quale combattere e morire. Ma il risultato della mobilitazione, tendendo alla restaurazione di un qualcosa che, per il suo carattere dimensionale, non può più essere comunità, bensì Stato o impero, con strutture di leadership e dominio organizzate diversamente che in un contesto comunitario, sembra destinato costantemente ad essere un fallimento della mobilitazione stessa, ossia sembra tendere alla formazione di rapporti associativi e al prevalere di valori individualistici, propri della razionalizzazione moderna e in antitesi assoluta con le aspirazioni fondamentaliste.

 

In secondo luogo, occorre osservare che, come si è constatato anche dal punto di vista storico, il fondamentalismo si configura sempre come un fenomeno di reazione. Una reazione diretta contro due fattori determinati: la modernizzazione e alcuni dei suoi temi; il disincantamento per il fallimento delle promesse legate ai processi di modernizzazione. I modi con cui questi due fattori si manifestano e suscitano la reazione fondamentalista di alcuni settori sociali variano da luogo a luogo, ma l’elemento comune è il comunitarismo. In questo senso, il processo segue binari ben identificabili: di fronte a processi di modernizzazione o al fallimento delle loro promesse, alcuni strati della società cercano all’interno degli elementi “radicali”, ossia basilari, della religione di riferimento l’identità snaturata dai processi stes-si. Più nel particolare, la modernizzazione porta con sé l’atomizzazione e l’individualismo nella società: nei luoghi ove avviene un passaggio diretto alla modernizzazione, la persona viene sbalzata da un contesto di azione collettiva ad un contesto in cui viene lasciata “sola a se stessa” di fronte alle sfide e alle difficoltà del mondo moderno. La crisi d’identità, quando incontrollata, porta i soggetti a fare riferimento a quel passato comunitario appena abbandonato. Questo passato può incarnarsi, a seconda dei luoghi, in ideologie secolari (come ad esempio il nazionalismo etnico) o in prospettive di “ritorno” a quel legame sociale comunitario un tempo garantito dalla persistenza della religione e dei suoi fondamenti. In modo complementare, anche il fallimento delle “promesse della modernizzazione”, ge-neralmente concepite come un ampio e diffuso benessere, specie economico, può portare l’individuo ad affidarsi all’idea di un ritorno ad un passato più stabile e fiorente del presente, ma soprattutto cementato dal comune sentimento religioso. L’azione comune, quindi, in entrambi i casi risulta essere la risposta di quegli strati sociali vittime dei processi di spersonalizzazione individuale insiti nei processi di modernizzazione, o dei fallimenti concreti di tali processi. Piuttosto che esser lasciato da solo in balia di un mondo nuovo, moderno ma sconosciuto e insidioso, l’individuo preferisce congregarsi con coloro che ancora si richiamano ai fondamenti primi della società, fondamenti, nel nostro caso, di natura religiosa. Parallelamente, affratellandosi a questa “contro-società”, egli intende profondere il suo massimo sforzo per frenare i processi spersonalizzanti della modernità o per limitarne i fallimenti, rendendola più “morale” con la rivalutazione del fattore religioso, che la modernizzazione tende inevitabilmente a mettere da un canto. L’azione comunitaria di questa “contro-società”, inoltre, è garantita e sancita da tutta una serie di richiami simbolici e pratici, legati indissolubilmente con il sacro, che incarnano tutte le motivazioni e giustificazioni del ritorno al passato “migliore”. Così il fondamentalismo islamico è nato dapprima come reazione ai processi modernizzatori importati dall’Occidente, che tendevano a snaturare fortemente il complesso istituzionale e socio-culturale di tutte le società islamiche. Esse, in alcune loro parti, richiamandosi ai valori fondanti della religione, oppo-nevano alla modernità “empia” (in quanto tale e in quanto importata dall’esterno “infedele”) il valore innegabile della comunità islamica e dei suoi valori supremi. Lo stesso processo prese il via al momento del fallimento delle promesse di benessere, progresso e sviluppo fatte dalle élite modernizzatici: i gruppi fondamentalisti ebbero da questo fallimento la conferma che i processi di modernizzazione erano rovinosi e che la loro “contro-comunità” era l’unica in grado di incarnare e promuovere il vero successo e progresso sociale, in un contesto di maggiore coesione e condivisione.

 

SE TROPPO LUNGO, È POSSIBILE TAGLIARE DA QUI IN POI

È a questo punto che occorre interrogarsi sui mezzi, i fini e i temi che il fondamentalismo isla-mico utilizza per proporre il proprio modello di “contro-comunità” o per generare mutamenti a loro avviso positivi all’interno delle società modernizzate quindi socialmente atomizzate e spersonalizzate. Il fine dei movimenti fondamentalisti, specie quello islamico, può essere letto come un tentativo di raggiungere in brevissimo tempo i propri obiettivi per evitare ulteriori degenerazioni della comunità e perché l’antico e superiore principio comunitario religioso trionfi ancora. Ciò non permette loro di utilizzare mezzi “legali” che hanno anzitutto il carattere della gradualità (laddove, ad esempio, i fondamentalisti protestanti americani, salvo che per le frange più estremistiche, e comunque assai minoritarie, scelgono la strada “legale”, ossia la costituzione in una lobby diretta ad influenzare il potere, specie quello presidenziale). Essi non sono disposti a costruire pezzo per pezzo un consenso all’interno dei criteri legali: anzitutto perché ciò che viene sancito come legale per loro è qualcosa di meno di un’empietà, poi per l’urgenza con cui essi concepiscono la necessità di un nuovo avvento dell’età dell’oro. Dunque i loro mezzi sono sempre (salvo rare e fallimentari eccezioni, come in Algeria o in Turchia, dove i partiti islamici legali, anche a carattere radicale, vengono sistematicamente boicottati) “extra-legali”, nel senso che la loro è una genuina “contro-comunità” che, in quanto tale, si pone come opposizione irreconciliabilmente contro l’esistente struttura legale. Da qui discendono le organizzazioni clandestine e i gruppi armati. Loro fine non è (come nel caso protestante) “influenzare” o “dare direzioni” al potere costituito e legale affinché faccia delle istanze fondamentaliste religiose un prisma attraverso cui guardare ogni questione secolare, ma è la demolizione totale del sistema in corso, tale da permettere una sua ricostruzione su più consone basi comunitario-religiose. Per quanto riguarda i temi del fondamentalismo islamico, emerge come non esistano “temi-cardine” su cui viene basata la mobilitazione (anche in questo caso va sottolineata la differenza con i fondamentalisti protestanti, che basano la propria mobilitazione su punti specifici, considerati “caldi”, come l’aborto, il darwinismo come impostazione didattica, ecc.), e se ne vengono individuati è per ragioni strumentali o funzionali ad una determinata mobilitazione contingente. In realtà ogni tema inerente la vita dell’uomo è argomento proprio dei fondamentalisti islamici: dal rapporto con Dio all’utilizzo di telefoni cellulari e antenne paraboliche, dal numero di preghiere giornaliere ai costumi sessuali, nulla è sottratto alla preteso diritto di ingerenza che il fondamentalismo islamico avanza su tutte le comunità musulmane; ciò che esso si propone, quindi, non è la realizzazione di una mera “influenza” delle decisioni politiche, ma una vera e propria palingenesi spirituale e concreta di tutta la comunità attraverso il sentimento fondamentale del comunitarismo religioso.

 

Storicamente nel mondo islamico si definì con difficoltà un insieme organico di principi condivisi inerenti la legittimità di istituzioni che avessero un carattere originale, lasciando per secoli la civiltà musulmana al livello del dominio carismatico istituzionale, e facendo sì che solo l’influenza, concreta e “psicologica”, dell’esterno, incarnato nell’Occidente, riuscisse ad affermare un qualche tipo di “affezione” della maggioranza dei musulmani ad un insieme di istituzioni: un’affezione che però rimane controversa, e che viene contrastata proprio dai fondamentalisti, che non ne riconoscono la legittimità, vedendo in essa piuttosto i caratteri dell’empietà. Nel mondo islamico, il “corredo” di simbologie, tematiche e atteggiamenti a carattere religioso-comunitario viene quindi utilizzato in modo conforme alla generale instabilità delle istituzioni politiche che caratterizza la maggioranza degli attuali paesi musulmani. All’interno di essi, infatti, le élite al potere tendono alla sclerotizzazione e a chiudere ogni strada alle possibilità di ricambio politico: il pluralismo politico, cioè, pur con alcune moderate eccezioni (Turchia, Tunisia), raramente trova dimora nella “casa dell’Islam”. Per le élite emergenti escluse al potere, quindi, non esistono vie legali (o al massimo semi-legali) per il raggiungimento di posizioni di potere. Di fronte a ciò, l’indirizzo più ovvio è quello della strada “extra-legale”. Questo agire fuori dalla legalità può concretizzarsi in colpi di Stato militari “laici” (come accaduto in Pakistan nel novembre 1999), ma più spesso gli imprenditori politici esclusi dal gioco politico nei paesi islamici preferiscono affidarsi ad una strategia spesso di efficacia dirompente. Essi infatti fanno propri le simbo-logie e i contenuti peculiari del fondamentalismo religioso; con ciò essi si appellano di fatto ad un senti-mento che, pur se non nelle sue fattezze più estreme, è sempre condiviso dalla comunità islamica: il sentimento comunitario su base religiosa. In altre parole, facendosi portabandiera delle simbologie religiose “spinte” del fondamentalismo, queste élite emergenti utilizzano presso la società l’elemento di maggiore appealing, la religione appunto; inoltre, esse utilizzano l’alleanza con i movimenti fondamentalisti come un “grimaldello politico” con cui scardinare le porte del potere rinserrate dalle vecchie élite. La mobilitazione contestatrice a 360 gradi della religione islamica stessa, assunta ed incarnata dai movimenti fondamentalisti, viene quindi facilmente resa strumento di queste élite emergenti, che trovano altresì consenso nella società civile grazie al profondo richiamo che le argomentazioni religiose e comunitarie di per sé esercitano in ogni strato sociale.

 

 

 

 

 

 

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

 

- A.A.V.V., I Fratelli Musulmani e il dibattito sull’Islam politico, Edizioni della Fondazione Agnelli, Tori-no, 1996.

- A.A.V.V., Parolechiave – fondamentalismi, Donzelli, Roma, 1993.

- A. Bausani, L’Islam, Garzanti, Milano, 1987.

- R. Bendix, Max Weber, un ritratto intellettuale, Il Mulino, Bologna, 1984.

- F. Burgat, Il fondamentalismo islamico, SEI, Torino, 1995.

- Y. Choueuri, Il fondamentalismo islamico, Il Mulino, Bologna, 1993.

- S. Eisenstadt, Fondamentalismo e modernità, Laterza, Roma-Bari, 1994.

- J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, Il Mulino, Bologna, 1988.

- G. Kepel, La revanche de Dieu, Seuil, Parigi, 1991.

- B. Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, Laterza, Roma-Bari, 1996.

- B. Lewis, Razza e colore nell’Islam, Longanesi, Milano, 1975.

- R.A. Nisbet, La tradizione sociologica, La Nuova Italia, Firenze, 1977.

- E. Pace e R. Guolo, I fondamentalismi, Laterza, Roma-Bari, 1998.

- G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano, Einaudi, Torino, 1998.

- G. Vercellin, Jihad: l’Islam e la guerra, Giunti, Firenze, 1997.

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L'UOMO-LUPO DI ALLARIZ (da cui il film di licantropia: I delitti della luna piena")

 

Nel 1850 la Galizia rurale è scossa dal ritrovamento di alcuni cadaveri orrendemente mutilati e dalla sparizione di altre diverse persone. I primi indiziati sono i lupi (lobos gallegos, di taglia più piccola del comune lupo europeo), ma a discapito della caccia feroce cui vengono sottoposti le morti continuano, e cresce anche la paura: si diffonde la voce di un uomo-lupo anomalo, capace di cacciare anche di giorno.

L'alcalde della zona non è convinto. Dopo l'ennesimo omicidio - due sorelle ritrovate uccise e sbranate nei boschi - rifiuta di chiedere l'intervento diretto di Madrid, ma si rivolge ad un esperto di malattie mentali, il prof. Philips dell'università dell'Algeria: quest'ultimo conferma sia l'omicidio avvenuto prima dell'attacco dei lupi che hanno dilaniato i cadaveri, sia l'avvenuta asportazione del grasso dal corpo.

La rete si stringe lentamente: vuoi per l'attenta analisi compiuta dall'Alcalde sui luoghi della sparizione dei malcapitati, la maggioranza dei quali erano stati emigranti di Rebordechao, vuoi per le dichiarazioni dell'unica sorella sopravvissuta delle ultime due uccise, l'attenzione si concentra su Manuel Blanco Romasanta, un mediatore di buoi che, già ricercato per debiti, si dedica anche al mestiere di scrivano e di venditore di sapone in portogallo.

Nel 1852, catturato ed interrogato a Nombela, Romasanta si confessa responsabile di 13 omicidi fronte ai 9 di cui era stato accusato, avendo commesso il primo nel 1844 - uccidendo l'ufficiale giudiziario che si er presentato a sequestrargli il negozio per un debito di 600 reales - .Nel corso del processo emerge una storia inquietante: Romasanta afferma di essere vittima di una maledizione che, colpendolo senza preavviso, lo costringe a trasformarsi in un licantropo e ad attaccare chiunque gli sia vicino. Riparatosi dal 1844 a Rebordechao, nell'Ourense, dove tutti lo conoscno come "un uomo pio che non perde una messa", timido e riservato, perfetto devoto, approfitta del suo lavoro itinerante di mediatore per accompagnare i compaesani che emigrano, nessuno dei quali fa ritorno e le notizie che ne vengono riportate sono sempre per mano di Romasanta, stante la sua conoscenza della scrittura; ammette di aver prelevato il grasso dalle particarnose del corpo per farne sapone e rivenderlo a peso d'oro in Portogallo, spacciandolo per medicia popolare; ammette che le ultime vittime sono state le due sorelle (una delle quali era la sua amante) durante il viaggio verso la città. Dichiara anche di aver compiuto alcuni delitti insieme ad un certo "Antonio", la cui presenza non sarà mai provata né riscontrata.

Gli atti del processo occupano circa mille pagine. La regina Isabela II ne impedì la condanna a morte, convinta da una lettera del prof. Philips secondo cui Romasanta era uno psicopatico malato, incapace di intendere l'efferatezza delle azioni compiute, non un criminale comune.

La fine di Romasanta è avvolta nel mistero: secondo alcuni morì in carcere poco dopo esservi stato rinchiuso, secondo altri fu ucciso da una guardia che intendeva mostrare ai compagni come i licantropi fossero invulnerabili alle normali pallottole; la tes più inquietante vuole che sia fuggito di prigione e si aggiri ancora nei boschi dell'Ourense.

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La mostra degli egizi a Villanovaforru riaccende il dibattito

 

Shardana, il mistero dei popoli del mare

 

A confronto le tesi del giornalista Sergio Frau e degli archeologi sulle origini degli antichi sardi

 

 

 

 

 

Da dove vengono i sardi? Chi erano i costruttori dei nuraghi? È possibile identificare gli antichi abitanti dell’Isola con i mitici popoli del mare che quattromila anni fa combatterono contro il faraone Ramses III? Affascinanti interrogativi che da sempre appassionano e dividono gli archeologi. Negli ultimi tempi si è acceso il dibattito sulle origini degli Shardana (il nome - traslitterazione dal geroglifico egizio - con cui vengono indicati i popoli del mare) grazie allo sviluppo delle ricerche sul campo, a studi più approfonditi degli esperti, ma anche all’interesse suscitato dal fortunato libro del giornalista Sergio Frau sul mito delle Colonne d’Ercole. Ottomila copie vendute in un anno solo in Sardegna testimoniano il successo di un’opera sicuramente stimolante, ma soprattutto che ha il merito di aver aperto il dibattito sulle nostre origini al grande pubblico. L’archeologia è uscita dal chiuso delle aule universitarie per diventare argomento di discussione sotto l’ombrellone. Il tema è rimbalzato nelle scuole, in decine di incontri organizzati da varie associazioni culturali in tutta l’Isola e persino nei convegni accademici. Dove - piaccia o no - non si può più fare a meno di confrontarsi sulle tesi proposte dal giornalista-scrittore.

Il fatto di aver spostato le Colonne d’Ercole dallo stretto di Gibilterra al Canale di Sicilia - è la tesi di Frau nel suo libro "costato tre anni di ricerche, sudore e sangue" - consente di rivedere le conoscenze sino a oggi acquisite sotto un’altra ottica. Rimettendo in gioco le vecchie e consolidate teorie Frau riapre il confronto tra gli stessi archeologi. Spesso con risultati scoppiettanti. Come è accaduto qualche giorno fa nel teatro dell’Istituto Calasanzio di Sanluri, dove si è svolto l’ennesimo incontro sul tema "Alla scoperta dei popoli del mare". Il dibattito, promosso dal Consorzio Sa Corona Arrubia ai margini della maxi mostra sugli Egizi (25 mila visitatori in due mesi), ha avuto toni caldi tra il giornalista e Paolo Bernardini, uno dei massimi esperti di archeologia fenicia punica in Sardegna. Pepe e sale (quando non si abbonda) insaporiscono il piatto. Bene ha fatto Raimondo Zucca, direttore del museo di Oristano e docente all’università di Sassari, a riportare la discussione sul vero nocciolo della questione: "Chi erano gli Shardana? Da dove venivano? Oggi tutte le tesi - dice Zucca - sono valide purché supportate da spiegazioni credibili e da un metodo scientifico". Per questo - sottolinea l’archeologo oristanese - resta in piedi la domanda delle domande: gli Shardana, provenienti dall’Oriente, conquistarono la Sardegna e colonizzarono il Mediterraneo occidentale? Oppure il contrario: i popoli del mare partirono dalle isole tirreniche per andare a combattere in Egitto e nel Mar Egeo? La prima è la tesi sinora sostenuta da molti studiosi propensi a dare un’origine levantina alle antiche popolazioni della Sardegna. L’altra è anche quella di Frau che individua negli Shardana costruttori di nuraghi quei popoli del mare citati da Omero nell’Iliade, nella Bibbia, nei geroglifici e nelle iscrizioni cuneiforme.

Ripartiamo dall’inizio. Grazie alle ricerche archeologiche abbiamo la certezza che la Sardegna era abitata sin dalla preistoria: tracce umane, scoperte a Perfugas, risalgono a 500 mila anni fa. La pietra lavorata, ritrovata nel territorio tra Sardara e Mogoro, documenta la presenza del cosiddetto Homo Mogorensis nel Paleolitico superiore, circa 26 mila anni fa. Un uomo che sapeva lavorare la pietra e che era l’evoluzione dell’Homo Sapiens Sapiens. "Gli uomini del mare - afferma Angelo Mascia, vicepresidente di Sa Corona Arrubia - giunti in Sardegna incontrarono i discendenti dell’Homo Mogorensis. Grazie alle scoperte archeologiche sappiamo che sin da seimila anni fa l’isola era al centro di traffici e i sardi cessarono di essere un popolo di soli pastori e contadini".

A questo punto cominciano i dubbi: "La storia antica è complessa e ancora da chiarire", interviene Ferruccio Dendena, manager della mostra sugli Egizi: "Che c’entrano gli Egizi con la Sardegna? Reperti archeologici documentano rapporti con la civilità dei faraoni, mentre le fonti antiche citano gli Shardana tra i popoli del mare che nel 1200 a. C. attaccarono l’Egitto e furono respinti da Ramses III".

Secondo alcuni studiosi gli antichi sardi sarebbero "i re delle Isole dell’Occidente" citati dalle fonti egizie. "Lo studio dei reperti ha aperto il campo a nuove interpretazioni", afferma Paolo Bernardini: "Nell’Ottocento il canonico Giovanni Spano aveva trovato molti scarabei negli scavi di Tharros pensando dunque a una colonia o a stretti rapporti commerciali con l’Egitto. Le ricerche più recenti ci dicono che questi scarabei, invece, erano il segno di una colonia fenicia. Quindi la presenza di materiali egizi va attribuita prima ai fenici e poi ai punici. Successivamente, nel terzo secolo a. C., l’ondata culturale ellenistica attraverso i romani portò anche nell’Isola il culto di Iside".

"Sappiamo - spiega Bernardini - che attorno al 1200 a. C. una sorta di federazione dei popoli del mare attaccò l’Egitto, ma fu respinta dall’esercito di Ramses III. Tra questi popoli c’erano anche gli Shardana". Gli Shardana provenivano dalla Sardegna? Secondo la prima ipotesi - ricapitola l’archeologo - gli Shardana originari dell’Isola si muovono verso Est, compiono devastazioni e infine vengono fermati in Egitto. I superstiti sono assimilati nelle popolazione d’Oriente. L’ipotesi opposta vede i popoli del mare, provenienti dall’Anatolia, finire nella disgregazione delle civiltà orientali. L’archeologia e la storia - continua Bernardini - non ci consentono di capire: il mondo antico ha subìto un immenso naufragio. Noi vediamo tante isolette, ma non la totalità. Per questo è impossibile mettere in relazione i frammenti isolati a nostra disposizione con le fonti antiche. Abbiamo solo ipotesi e nessuna certezza".

Di sicuro nel bacino mediterraneo i popoli dell’antichità, oltre a far le guerre, comunicavano tra loro, avevano relazioni commerciali e culturali. "Questo - sostiene Raimondo Zucca - lo sappiamo con certezza sin dal tempo di Napoleone grazie ai documenti egizi che parlano dei popoli del mare. La decrittazione dei geroglifici, grazie alla Stele di Rosetta, documenta un costante rapporto tra le varie civiltà, un moto pendolare tra Ovest ed Est e viceversa. Il De Rogét nell’iconografia delle statuette egizie individua i guerrieri sardi dagli elmi cornuti che arrivano a combattere in Egitto. Le fonti classiche greche, invece, parlano di popoli provenienti dal nord della penisola italica che hanno colonizzato la Sicilia, le Eolie e sono arrivati sino all’Egeo. Questo non vuol dire che sia negato il rapporto, il problema è unico, ma visto da diverse visuali. Il punto è un altro: bisogna definire Oriente e Occidente secondo l’ottica degli antichi".

Citando Plinio il Vecchio, Sergio Frau sottolinea che "i miti vagano". Ed ecco che ritorna l’interrogativo del giorno: dov’erano le Colonne d’Ercole? E chi le ha messe a Gibilterra? Raimondo Zucca afferma che "Ovest ed Est erano qualcosa di molto mobile", Frau le sposta indietro nel bel mezzo del Mediterraneo, nel Canale tra la Sicilia e la Tunisia. "Questo spostamento dà risposte a tanti dubbi del passato", dice il giornalista-scrittore: "Gli egizi chiamavano "abitanti delle isole" i popoli del mare che venivano dal Grande Verde. E per gli Egizi il Grande Verde era il Mediterraneo occidentale. Al contrario gli Ittiti che stavano in Anatolia e che erano degli autentici grafomani, non citano mai gli Shardana nelle loro fonti. Questo è paradossale: non è pensabile che gli Ittiti non conoscessero i loro vicini". Frau sostiene che "quattromila anni fa il mare non fosse così alto tra la Sicilia e la Tunisia, e che ci fossero altre terre oggi sommerse. Ciò spiegherebbe i racconti di Omero, le citazioni di Erodoto e di Aristotele".

Alla fine del dibattito resta l’interrogativo sulle origini degli Shardana. Bernardini ricorda il recente ritrovamento di un pezzo di un sarcogafo filisteo A Neapolis, nei pressi di Oristano: "Ebbene, i Filestei come gli Shardana, erano parte di quei popoli del mare. Dalla Bibbia e dagli scavi sappiamo che provenivano da Creta. Abbiamo trovato elementi di cultura filistea nell’Oristanese, ma anche ad Alghero, nell’area della chiesa di Sant’Imbonia. Il periodo dei reperti corrisponde a quello della dispersione dei popoli del mare. Una conferma del movimento da Est a Ovest di queste popolazioni". Tanti interrogativi (Frau nel suo libro ne mette addirittura 1792) e altrettante risposte. Ma il rebus non è risolto.

 

Carlo Figari

 

 

 

per maggiori informazioni:http://www.lamiasardegna.it/web/023/

 

vi assicuro che le tesi esposte per quanto trattino argomenti delicati, sono molto ben documentate (agli occhi di un profano s'intende)

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è passata una vita dall'ultima volta che ho trovato qualcosa di utile da postare bè eccomi quà!

 

LA GUERRA DELL'OPPIO

Sommario - I. Commercio dell'oppio - II. Tentativi diplomatici - III. Mano forte cinese - IV. Ostilità - V. Trattato di Nanchino.

 

I. COMMERCIO DELL'OPPIO "Guerra dell'oppio" è il nome dato agli scontri armati tra truppe cinesi e forze di sbarco britanniche, che appoggiavano militarmente l'importazione dell'oppio in Cina, contro la volontà del governo cinese. Porta la data del 1840-'42.

 

Da molto tempo i cinesi usavano l'oppio come medicinale. Era prodotto in Cina in quantità limitate e dal sec. XVIII veniva importato attraverso Canton dalla Compagnia (inglese) delle Indie orientali. Questa Compagnia aveva il monopolio del commercio tra l'Inghilterra e la Cina e da questa importava soprattutto seta e tè. Pensava dapprima di pagare le importazioni con le esportazioni di tessuti di lana dello Yorkshire; ma resasi conto delle difficoltà di esportarne in grande quantità, decise di ricorrere piuttosto al commercio dell'oppio, che la Compagnia coltivava nel Bengala.

 

Il vizio del fumo dell'oppio si era diffuso in Cina durante il XVIII sec., fino a diventare una piaga sociale, sintomo della decadenza dei tempi. L'incoscienza dei mercanti, non solo inglesi, nell'approfittare dell'occasione appartiene alle deformazioni del "libero commercio". D'altra parte il governo cinese era incapace di frenare l'importazione della droga e il vizio del fumo d'oppio. Nel 1729 un editto imperiale proibiva il commercio e il fumo d'oppio; nel 1796 un altro decreto vietava l'importazione e la produzione in Cina. Dopo il 1800 editti e decreti proibitivi si moltiplicarono. Senza effetto, perché il commercio-importazione e le fumerie trovavano troppe connivenze in Cina, da parte di mercanti, funzionari e società segrete organizzate per la malavita. Il contrabbando era diventato un vero "interesse cantonese" e i mercanti stranieri erano pronti a farsi strada corrompendo chi doveva vigilare sul contrabbando.

 

Dal 1800 al 1821 le importazioni di oppio erano in media di 4.500 balle (di 133 libbre l'una) all'anno. Nel 1838 erano diventate 40.000 balle. Ciò comportava per la Cina un'emorragia di argento per pagare le importazioni: dal 1821 al 1839 un deficit per la Cina di 100 milioni di once d'argento. Il danno si riversava specialmente sulla popolazione rurale, che era tenuta a pagare le tasse in un controvalore riferito all'argento; e questo era cresciuto di valore, data la crescente scarsità.

 

Il commercio con la Cina, e non solo quello dell'oppio, era lucrativo. Il monopolio affidato da parte inglese alla Compagnia delle Indie orientali contrastava con le richieste di altre ditte commerciali inglesi. Ciò portò il governo inglese a sciogliere (1834) la Compagnia; ma in questo modo, di fronte alle autorità cinesi di Canton i mercanti inglesi non avevano più un "capo" (daiban o taipan) responsabile per loro, per cui Londra nominò allora un "sovrintendente"; ma non era un mercante, come si aspettavano i cinesi: l'incarico invece venne dato a Lord Napier, nobile ed ex-ammiraglio. Da questa nomina gli inglesi si ripromettevano di poter trattare con la Cina, alla pari, un accordo su problemi di interesse comune.

 

II. TENTATIVI DIPLOMATICI

Primo e principale desiderio dell'Inghilterra era quello di aprire con la Cina un normale e riconosciuto canale di comunicazione che non fosse quello di vassallaggio e tributi, non ristretto, nell'ipotesi migliore, a quello di mercanti, ospiti temporanei, controllati dai mercanti cinesi autorizzati agli scambi. Ma queste erano le uniche formule giuridiche accette alla corte di Pechino. I tentativi inglesi, ripetuti fin dal sec. XVIII, di cambiare la situazione erano andati falliti. C'erano inoltre da chiarire altri problemi che concernevano alcune pratiche penali cinesi, quali arresto arbitrario, tortura e pene corporali, inammissibili per il diritto anglosassone; solo per un modus vivendi non concordato, le autorità cinesi lasciavano spesso che i "capi" stranieri trattassero le cause penali dei loro connazionali. Non era poi previsto nessun modo per i mercanti stranieri di riscuotere i debiti contratti dai colleghi cinesi per prestiti o altro.

 

Nel luglio 1834 Lord Napier arriva a Macao e poi a Canton. Ignora molti requisiti del protocollo cinese e soprattutto si comporta da "ambasciatore", non richiesto né approvato dai cinesi, e non da "capo" dei mercanti inglesi. Nasce qualche incidente, ma il momento serve solo da sintomo dell'incomprensione reciproca tra due mentalità di rapporti internazionali; per i cinesi questi non possono ancora aver altra forma che quelli di un vassallo verso l'imperatore di Cina.

 

Nel 1837 Charles Elliot, che è diventato il nuovo "sovrintendente" inglese, cerca con più tatto di trattare alla pari con il governatore generale di Canton; ma per ottenere solo rimproveri per osare tanto e un rinnovato rifiuto.

 

III. MANO FORTE CINESE

 

Un fiero nemico dell'uso dell'oppio era Lin Zexu, governatore delle due province dello Hubei e dello Hunan, nella Cina centrale, che confiscava intere partite di oppio e materiale per fumarlo e distribuiva medicinali a chi voleva liberarsi dal vizio. Nel 1839 Lin è nominato commissario a Canton, perché si adoperi per impedire il contrabbando della droga. A Canton ordina agli inglesi di consegnare subito tutto l'oppio giacente nei loro magazzini e nelle loro navi. Per rovesciare le loro resistenze, fa mettere l'assedio agli inglesi nei quartieri riservati agli stranieri a Canton e ordina ai loro domestici cinesi di abbandonarli. A questo punto interviene l'autorità inglese: Elliot riesce a convincere i mercanti a cedere. Vengono consegnate a Lin Zexu oltre 1.270 t di oppio. Il sequestro degli inglesi, per sei settimane, era giustificato dal punto di vista legale cinese; ma aveva porto l'occasione al rappresentante di S.M. Britannica di intervenire direttamente: il puro interesse commerciale venne a mischiarsi con elementi politici.

 

Come osserva lo storico cinese Li Jiannung, "i mandarini cinesi a tutti i livelli continuavano a sognare; non erano capaci di far altro che ordinare alle hong (associazioni di mercanti cinesi autorizzate a trattare con i mercanti stranieri) di tenere a bada i barbari, in modo che non si comportassero male; non si rendevano conto che la guerra era vicina e che l'oppio era una miccia eccellente, già accesa per provocare lo scoppio di un'invasione militare". Se l'oppio era un male e un affronto per la Cina, il cozzo di due civiltà e l'irrigidimento della corte di Pechino erano apportatori di tempesta.

 

Lin Zexu condiziona la ripresa di scambi commerciali da parte di mercanti inglesi alla firma di un documento dove si impegnano a non importare più oppio e insieme accettano i provvedimenti penali cinesi per la punizione dei trasgressori; la pena poteva essere anche l'esecuzione sommaria del contrabbandiere. In vista di queste implicazioni penali, Elliot proibisce agli inglesi di firmare.

 

Interviene nel luglio 1839 un incidente a mettere a vivo il conflitto tra due mentalità e pratiche giudiziarie: il rifiuto di Elliot di consegnare alle autorità cinesi un marinaio inglese che nell'ubriachezza ha ucciso un cinese. Consegnarlo voleva dire farlo condannare a morte; Elliot lo giudica in corte marziale secondo la legge inglese. Lin Zexu insiste sulla richiesta e la accompagna con rinnovate vessazioni ai danni dei mercanti inglesi.

 

IV. OSTILITÀ

Il 3 novembre 1839 la flotta inglese attacca il forte di Chuanbi, la prima difesa marittima di Canton; nella scaramuccia che segue, tre cannoniere cinesi vanno a fondo. L'imperatore Daoguang nel gennaio 1840 vieta per rappresaglia ogni commercio con gli inglesi. Sotto il comando di George Elliot, cugino di Charles, la flotta inglese si dirige allora verso il nord della Cina. Alcuni rapporti cinesi presentano questa mossa, che evita di attaccare Canton, come motivata dalla impenetrabilità delle difese marittime della città. I documenti spiegano la cosa diversamente: il clima politico di Canton non presentava vie d'uscita e gli inglesi volevano aggirare l'ostacolo, arrivando per altra via alla corte di Pechino, che sospettavano male informata da Lin Zexu.

 

Forte di 15.000 uomini, nel giugno 1840 la flotta inglese giunge di fronte ad Amoy (attuale Xiamen, prov. del Fujian). Una fregata issa la bandiera bianca e si dirige a terra per recare un messaggio. I cinesi ignorano il significato della bandiera bianca e sparano; gli inglesi rispondono al fuoco. Poi procedono verso il nord, occupano il 4 luglio il porto di Dinghai (isola di Zhousan), riescono a inviare un messaggio a Ningbo, bloccano i porti nei pressi della foce del fiume Yangzi, avanzano fino al fiume Beihe, vicino a Tianjin. Qui riescono a farsi ascoltare da Qisan, governatore del Zhili, responsabile della difesa della capitale. Desideroso solo di allontanare gli inglesi e convincerli a tornare al sud, si mostra conciliante; ma a parole. Gli inglesi compiono sbarchi dimostrativi nelle province orientali. Bombardano la foce del fiume Beihe.

 

La corte comincia allora a sospettare che Lin Zexu abbia esagerato e che gli inglesi abbiano una parte di ragione. L'imperatore lo destituisce e invia Qisan a Canton per trattare con i cugini Elliot. Qisan pensa dapprima che per far cessare le ostilità basti ripristinare il commercio cino-inglese. Ma gli inglesi vogliono di più: una base commerciale a Hong Kong per sottrarsi alle autorità provinciali di Canton e l'abolizione del sistema di rapporti internazionali basato sul vassallaggio-tributi.

 

Qisan non può andare tanto lontano. La flotta inglese occupa quindi il forte di Chuanbi e minaccia Humen, nelle vicinanze di Canton. A questo punto Qisan firma il 20.1.1841 la Convenzione di Chuanbi in quattro punti: cessione di Hong Kong, indennità agli inglesi di 6 milioni di dollari (messicani), rapporti cino-inglesi su basi paritarie, riapertura del porto di Canton. Gli inglesi da parte loro restituiscono i forti occupati.

 

L'imperatore cinese non approva la Convenzione; ordina la deposizione di Qisan, nomina il nipote Yisan "generale per la soppressione dei barbari" e invia nuove truppe a Canton. Prima dell'arrivo delle truppe, Elliot occupa tutti i forti che difendono Canton. Tra aprile e maggio i cinesi attaccano, ma da una posizione di svantaggio. Elliot assedia Canton. Yisan chiede la tregua e il 27 maggio 1841 firma un documento, dove si impegna a pagare entro una settimana 6 milioni di dollari in cambio dell'incolumità di Canton, e a ritirare le truppe a cento chilometri da Canton; nell'accordo, la decisione su Hong Kong è rimandata ad altra data, ma gli inglesi vi istituiscono una loro amministrazione.

 

L'imperatore non accetta neppure questo accordo; vuole gettare a mare gli inglesi. Questi sotto la guida del nuovo ministro plenipotenziario Pottinger decidono di trattare solo dopo aver convinto i cinesi che è inutile combattere. La flotta inglese, con rinforzi dall'India, occupa Amoy, rioccupa Dinghai, sbarca su tutta la costa orientale della provincia del Zhejiang, conquista Shanghai e risale lo Yangzi. Il 21 luglio 1842 occupa Zhenjiang all'incrocio tra il canale imperiale e il fiume. L'imperatore a questo punto accetta di trattare.

 

V. TRATTATO DI NANCHINO

Ai plenipotenziari cinesi, Pottinger presenta un ultimatum, pena il bombardamento di Nanchino. Sotto questa minaccia, il commissario imperiale Qiying firma il 29 agosto il Trattato di Nanchino, che apre la serie dei "Trattati ineguali".

Oltre a un'indennità di 21 milioni di dollari (messicani), il trattato decide: cessione perpetua di Hong Kong alla corona inglese, apertura di cinque porti (Canton, Fuzhou, Amoy, Ningbo, Shanghai), tariffe doganali unitarie, corrispondenza ufficiale su basi di parità. Nei cinque porti possono risiedere inglesi con le famiglie e vi godono dell'extraterritorialità.

I funzionari sono particolarmente feriti dalla clausola sulla parità ("cielo e terra sono ribaltati"); ma il danno più grave, come risulterà col tempo, è la clausola sui diritti doganali. Dell'oppio, che era stata la scintilla del conflitto, il trattato parla appena indirettamente.

Nel 1844, analoghi accordi vennero stipulati dai cinesi con Stati Uniti e Francia, accordando anche a loro la clausola della ""nazione più favorita". Senza combattere la "guerra dell'oppio", francesi e americani entrano così nel teatro cinese.

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